杨国荣 | 经典、经学与经典之学

No.5.2021

哲学研究

经典、经学与经典之学

文 / 杨国荣

摘要：作为思想的载体，经典关乎宇宙人生的普遍原理。就中国文化的演进而言，经典首先与经学相关联：从普遍的价值观念到日常的行为方式，经学对中国文化都具有十分重要的塑造作用。以现代学术思想的发展为视域，则可注意到，经学本身可以区分为两重内容。其一与文献的研究相关，属广义的文献之学。随着清代朴学的兴起，经学中的文献研究之维得到进一步的发展，经学本身也逐渐形成某种实证化的趋向。经学的另一重内容与价值取向相联系，表现为具有某种意识形态功能的观念形态。从研究方式的角度来说，后一意义上的经学更多地趋向于以义理的认同压倒批判性的反思。在个体与社会、过去与未来、政治秩序的理解等方面，经学呈现多方面的历史限定。除了经学之外，经典还关乎广义的经典之学，后者在对象上，不限于经学之域的经典，在研究方式上，以情感认同与理性分析的统一为进路，注重对话与比较，并由经典的诠释进一步引向现代思想的建构。从现实的层面看，考察经典，不能仅仅限于经学，而应当指向更广意义上的经典之学。

关键词: 经典；经学；经典之学

本文系作者于2021年5月在浙江大学举行的“返归六经：重光中华文化的人文精神”高端论坛上的演讲记录。

作者简介:杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授

一

从广义的视域看，经典可以理解为人类文明发展的沉淀和前人思维成果的凝结。这一意义上的经典不同于一般的知识，而更多地以智慧为其内容。知识和智慧需要加以区分：知识主要以分门别类的方式把握对象，自然科学中的数学、物理、化学等，社会科学中的政治学、社会学、经济学，等等，即属于知识性的学科，其特点在于以分而论之的方式把握对象。经典的内容不能简单地等同于知识性的认识成果，其特点也不在于分别地把握世界和人类社会某个领域或某一对象，而是侧重于跨越界限，从整体上理解现实世界。从现实的层面看，经典不同于一般文献或典籍的特点，也体现于此。

与智慧的以上指向相应，经典首先关切宇宙人生的普遍原理。以《庄子》而言，其作者虽是道家的代表人物，但书中也曾提到儒家的六经。在《庄子》看来，“《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”这里所说的《书》《礼》《乐》《易》《春秋》属儒家的经典，“事”“行”“和”“名分”，可以视为广义的人的存在方式，“阴阳”则关乎宇宙或对象世界的存在形态。荀子也对儒家经典作了类似的概述：“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也。在天地之间者毕矣。”此所谓“天地之间者毕矣”，更具体地肯定经典涵盖了宇宙人生的总体原理，对以上原理的把握，则不同于知识性的理解，而是呈现为智慧层面的领悟。与智慧的追寻相联系，人们关切的问题涉及什么是好的生活、什么是人的理想存在形态，如何达到这样一种好的生活、理想的存在形态，等等，其中涉及成己与成物，包括成就何种自我，造就怎样的世界。在智慧这一层面，经典既注重“成就什么”，也关注“如何成就”，两者都包含规范性的内涵：把握真实的世界关乎对世界的说明，而成就理想的世界则指向对世界的规范。由此，经典所凝结的智慧也从不同的方面切入了宇宙人生的深处。

如果仅仅从知识的层面看，则经典中所包含的若干内容在今天看来也许显得缺乏深度，有些方面甚至过时了。事实上，在自然科学的知识领域如物理、数学、化学等方面，今天受过中等教育的人所达到的知识水平可能已超过了以往一些思想家。但是，在智慧的层面，却显然不能这样说。以往的思想家通过深层的洞察、创造性的想象，以及基于自身的知和行而达到的对世界的理解，往往包含着创造性的智慧内涵，凝结于经典中的智慧，体现的是先人对形上之道与人自身历史活动的深沉体悟。章学诚曾指出：“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教之行事之实。”这一看法已有见于经典与人的历史活动（包括社会治理）之间的关联。形成于这一过程的思想成果既包括创造性的内涵，又具有恒久的思想魅力。

作为以智慧为内容的思想载体，经典展开为一个生成的过程。就儒家的六经而言，其中的《尚书》包括《尧典》《禹贡》《甘誓》《洪范》《康诰》《秦誓》，等等，从所涉及的内容看，它们乃是关乎不同时代的“事”，并形成于不同的年代，这一事实从一个侧面表明，经典本身并非预成或既成，而是经历了形成的过程。如果不仅仅限于经学，而是从更广义的经典之学来看，其中的经典更是处于生成的过程之中。事实上，经典的形成过程，也就是广义的人类认识发展过程，人们总是不断地在成己与成物的过程中探索宇宙人生，由此形成的认识成果，则凝结于不同时代的经典之中。就中国思想的演化而言，从先秦到近代，对宇宙人生的追问绵绵不断，而思想领域的不同经典则渐渐形成于这一过程。刘勰曾认为：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”这一看法固然有见于经典内容和义理的确定性，但对其生成之维似乎未能给予充分关注。经典的形成，固然离不开人的接受和认同，但并非仅仅取决于人的主观意愿。事实上，历史上曾出现众多的文献和经典，唯有真正展现文化积累意义的文献，才能为历史所选择，并逐渐沉淀为历史中的经典。

上述意义中的经典既是思想创造的源流，又构成思想传承的依托。孔子曾区分“作”与“述”，其中的“作”更多地体现了思想的创造，“述”则以思想的承继和延续为指向。历史地看，在经典中，“作”所表征的创造与“述”所凝结的传统，往往合二为一。在人类思想的前后发展过程中，经典一方面使思想不断呈现创造的形态，另一方面又通过承先启后而形成绵绵相续的传统。经典的作者在历史的演化中常常会被湮没，一些经典究竟出于何人之手，甚至难以考定，但经典本身却在历史留存下来、代代相传，并从一个方面构成了思想和文化传统的承担者。在文化传统的形成过程中，作为承担者的经典可以表现为文化的主导方面，也可以渗入文化的不同领域。以文化的主导形态出现的经典，往往被赋予某种神圣的形式，如后文将讨论的，历史上的五经或六经，便呈现这一特点；融入文化不同领域的经典，则更多地以其创造内涵而产生实际的历史影响。

从其形成来看，经典总是与一定的文化背景以及民族和地域相联系，就此而言，经典呈现某种地方性或地域性，后者赋予经典以某种特殊性的品格。但是，经典所包含的智慧内涵，同时又具有普遍意义：真正的经典总是同时构成了世界文化的共同财富，并呈现世界性的意义。经典既在形而上的层面追问世界的普遍原理，也在社会政治和人生领域探讨人自身如何“在”，其中的看法不仅展现了认识世界的历程，也渗入了对人自身存在的关切；作为人类文明的凝结，其意义已超越了特定的空间和地域。在历史进入世界历史的背景下，经典所内含的这种普遍意义得到了更为深沉的展现。

二

这里，需要对经学和经典之学作一区分。从中国文化的演进看，从汉初开始，经典便与经学相关联。前文提及，经典承载着一定的文化传统，就中国文化传统的形成和发展过程而言，经学以及经学中的经典同样产生了深远而难以否认的作用，从普遍的价值观念到日常的行为方式，等等，经学都对中国文化具有十分重要的塑造作用，这是毋庸讳言的。略去了经学，便无法真切地理解以往的中国文化。

如果从现代学术思想这一角度对经学做进一步的考察，便可注意到，经学本身可以区分为两个方面。第一个方面与文献的研究相关，属广义的文献之学。历史地看，从汉代设立经学之后，以文献研究为内容的经学形态就开始逐渐出现。汉代经学有今文经学与古文经学之分，比较而言，古文经学中相当一部分的内容，便涉及文献方面的整理、考订和诠释。到了清代，特别是乾嘉时期，随着清代汉学或清代朴学的兴起，文献整理、考订、诠释方面的经学内容得到进一步的发展，经学本身也逐渐形成某种实证化的趋向，后者具体表现为与近代科学相近的研究方法，包括注重证据、善于存疑、无征不信，以及运用归纳、演绎的逻辑方法，展现虚会（逻辑分析）与实证（文献印证）相结合的研究进路，等等。这种实证化的研究方式，构成了与文献之学相关的经学的重要方面。

经学的另一个方面与价值取向相联系，表现为具有某种意识形态功能的观念形态。从中国文化两千多年的发展来看，作为文化主导方面的经学，无疑蕴含着这一内涵，具体而言，在经学之中，包括不少普遍的价值观念和价值原则，这些方面在某种意义上确实蕴含着意识形态的作用和功能，它从思想观念、行为方式等方面引导着传统文化。作为意识形态，经学不仅包含对社会政治领域中普遍关系和运行过程的认识，而且赋予具有特定历史形态的名教以多方面的内容，后者既对当时的政治体制提供了正当性的说明，也对人们的行为以及人格塑造具有教化意义。

以价值观念为内涵，表现为意识形态的经学取得了不同方面的特点。首先，就对象来说，它主要关乎五经或六经、后来是十三经。汉初设五经博士，即分别以《易》《书》《诗》《礼》《春秋》五经为依据；唐代增加《周礼》《仪礼》，并将《春秋》分为《春秋左氏传》《春秋公羊传》《春秋榖梁传》，由此五经演化为九经；后又加上《孝经》《论语》《尔雅》，形成十二经；南宋进一步新增《孟子》，经学的对象最终形成为十三经。以上对象虽有五经与十三经的演变，但都表现为经学之域的经典。从内容上说，前面已经提到，经学涉及普遍的价值观念和价值原则，其意识形态或名教之维的内涵，主要便体现于这一方面，经学的教化作用，也以此为主要依据而展开。从研究方式的角度来说，这一意义上的经学更多地趋向于义理的认同：对以往的经典内容，首先是无条件的接受和认同，而不是进行批判性的反思。在实质的层面上，这种研究方式也可以说是以义理的认同压倒了批判性的反思。作为乾嘉学派的代表人物之一，王鸣盛在其《十七史商榷》中曾特别提到：“治经断不敢驳经” 。依据这一理解，则经学的义理便不可怀疑，只能接受，它体现了经学在研究方式上的基本特点。

经学的两重内容，即作为文献研究的经学与作为价值观念的经学，在清代汉学中得到了比较充分的展现。在清代朴学或清代汉学中，一方面，实证化的倾向越来越明显，由此逐渐形成了文献研究方面注重实证、校勘、训诂等研究进路，如上所述，这种研究方式后来逐渐趋向于近代意义上的科学方法。如果注意一下现代学人对清代朴学的理解，便可以注意到，他们往往将清代学者的治学方式归入近代科学家如牛顿、伽利略的研究方法之列。胡适便表现了这一趋向，在他看来，“顾炎武、阎若璩的方法，同葛利略（Galileo，即伽利略—引者）、牛敦（Newton，即牛顿—引者）的方法，是一样的。他们都能把他们的学说建筑在证据之上。”“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神。”确实，从方法论角度来说，作为经学的实证化趋向的典型形态，清代朴学的研究进路已具有某种实证科学的意义。在治学上，清代的经学家以注重实证，严于求是为其原则：“通儒之学，必自实事求是始。”这种以事实为出发点的严谨学风，使清代经学或清代朴学在文献整理等方面取得了空前的成就。

另一方面，以价值观念为内涵的经学，在清代也得到比较充分的发展。清代朴学固然表现出实证化趋向，但依然具有经学的性质，其考证以群经为中心，校勘、小学、历算等包含实证性研究，往往表现为经学的附庸，这使清代朴学很难摆脱义理认同超越批判性反思的经学传统。在清代朴学看来，经学之域的六艺、五经本身便可视为判断是非的标准：“六艺者，群言之标准，五经者，众说之指归。”从这一前提出发，清代朴学无法超越经学的视域，前面提到的王鸣盛便是这方面的重要代表，他所提出的“治经断不敢驳经”这一陈述表明，清代学者作为经学家，并未越出经学的思维框架。

可以看到，经学所内含的两个方面，即与文献研究相关的实证之维与体现价值观念的意识形态趋向，在清代朴学或清代经学中都得到了典型的体现。以义理认同压倒批判性反思的经学研究进路，同时赋予经学方法以某种独断论或权威主义的形式，通常所说的经学独断论，便从思维方式等方面体现了经学的以上特点。

历史地看，作为价值观念系统的经学所包含的一般理念和原则既有普遍性的规定，也包含特殊的内容。从普遍之维看，经学凝结了对人类演进、社会发展的价值目标以及规范系统的理解，其中包含着至今依然具有重要启示意义的内容。早期儒学基于对人伦关系的理解而提出的仁道原则，便以肯定人之为人的内在价值为指向，后者具体展开于精神世界、社会领域以及天人之际。精神世界体现的是人的精神追求、精神安顿和精神提升，其具体延伸关乎宗教性和伦理的维度，以及具有综合意义的精神境界。儒学的理论关切同时体现于政治、伦理和日常的生活世界，这些对象包括社会领域的各个方面。精神世界主要涉及人和自我的关系，社会领域指向的则是人与人之间的关系。早期儒学的这些价值关切，在后续的经学中都得到了不同层面的体现，事实上，经学中的价值内容，可以视为早期儒学思想的系统阐发。这一意义上的经学观念，无疑有其普遍的文化意义。

但是，另一方面，作为传统意识形态的载体或名教系统，经学之中又包含不少具有历史印记的内容。在价值的层面，经学既关乎对社会人伦的理解，也涉及应当如何做的规范性要求。在经学的视域中，社会人伦与宗法关系总是相互交融，以宗法的关系定位个体，则构成了经学的重要特点，与之相关的个体，则主要便表现为宗法依存关系中的存在。在历史的一定时期，这一品格无疑构成了人的不可忽视的存在规定，但从现代的角度看，人则呈现更多样的存在形态，仅仅以宗法关系理解个体，显然有其历史限定。

从社会的层面看，经学往往将夏商周三代或更远古的唐虞之世视为理想的社会形态，《论语》便认为：“唐虞之际，于斯为盛。”历史的演进则相应地被视为远离理想形态的后退过程。在经学的传统经典中，便不难看到这一类观念。对这一意义上的经学而言，社会发展的当然形态表现为向三代或唐虞之世的回复。这种理想在过去的历史意向，与进化论出现之后的现代思维，也存在某种张力。尽管现代性存在种种问题，对现代性视域中的历史观念也可以作各种批评，但相对于主要回溯过去的历史视域，这种现代意识显然提供了不同的看法。如何在过去、现代与未来的交融中，形成对历史演化过程的真切理解，无疑是无法回避的问题。

经学同时包含一定的规范系统，后者主要规定应当做什么、应当如何做。以政治领域而言，经学承继早期儒学的政治原则，强调“为政以德”，主张对民众“道之以德”。同时，基于礼的观念，经学主张建立包含尊卑等级差异的社会秩序，并认为社会秩序应当以礼所侧重的“度量分界”为前提。所谓“度量分界”，也就是确定社会成员的不同社会地位，为每一种地位规定相应的权利和义务。对儒学而言，在缺乏如上社会区分的条件下，社会常常会陷入相争和纷乱的境地，而当所有的社会成员都各安其位，互不越界之时，整个社会就会处于有序的状态。从政治形态看，经学所肯定的这种社会秩序，以社会成员的尊卑等级结构为实质内容。这种尊卑上下之序与政治领域的君臣关系相互交融，赋予君主在政治生活中以主导的地位。

可以看到，在个体与社会、过去与未来、政治秩序的理解等方面，经学自身存在多方面的历史限定，后者与经学的独断方法相互交错。对经学的以上方面，无疑需要进行具体的反思，这是理性地对待经学的价值内涵所无法回避的。

三

前面提到，除了历史中的经学之外，经典还关乎更广意义上的经典之学。传统的典籍往往被归入经、史、子、集不同之类，依据这种分类标准，则经典似乎主要与经学相关。然而，从更广的视域看，不仅经学包含其自身的经典，而且史、子、集也有自身的经典。以“史”而言，《史记》《汉书》等便早已具有经典的意义；在“子”这一层面，不仅本来属“子”的《论语》《孟子》已成为经学之域的经典，而且先秦诸子，如《老子》《庄子》，以及后起的各家，也逐渐成为不同的经典；至于“集”，则《楚辞》《文选》以及汉唐宋明的各家诗词文集，也同样已在文学等领域获得了经典的意义。章学诚已注意到这一点，并指出：“离骚之篇，已有经名。”与之相联系，就经典之学而言，其对象并不限于经学意义上的“五经”或“十三经”，而是包括更广范围中的文化和思想经典。事实上，文化发展、思想演进中所形成的多样创造性思想系统，在凝而为著作并逐渐获得了经典的品格之后，便成为经典之学考察和反思的对象。在思想史的意义上，从荀子、董仲舒、宋明理学中的各家，到永康学派、永嘉学派，直至明清之际的王夫之、顾炎武、黄宗羲诸家，他们的著述都应进入经典之学的视野，成为其考察的不同对象。从更广的角度看，如上所言，儒家之外的著作以其创造性和积累意义，同样可以获得经典的品格，并构成经典之学的对象。

从观念层面上说，经典之学视域中的经典，包含更广意义上的思想内容，可以视为人类认识成果的多样体现。这一层面的经典首先涉及普遍的价值原则，以《老子》《庄子》这一类道家的经典而言，其主导的价值取向便体现于自然原则，后者与儒家以及经学中的仁道原则相对，注重合乎对象自身的法则。按老子的理解，在作用于物或人与人之间的交往过程中，最合适的方式是“为无为”，后者固然也是一种“为”，但其特点在于以“无为”的方式展开人的作为。具体而言，“为无为”意味着人的行为方式完全与自然之道或自然法则一致，呈现合法则性。作为价值原则，自然原则所强调的主要是合目的与合法则不能彼此分离。在处理天人关系方面，这一原则注重两者之间的合一；在人与人之间的交往过程中，以上原则一方面要求抑制社会规范的专横，避免行为准则成为外在的强制，另一方面则反对扭曲人的内在天性，其中体现了对人的内在意愿的尊重。这一意义上的价值取向与前述经学的价值观念有所不同，展现了另一重价值意义。

除了价值取向之外，经典之学同时关乎对人类文明以及宇宙人生的广义思考和理解，其中包含值得注重的内容。以永嘉学派的叶适而言，从经学的角度看，其思想似乎具有某种异端性质，但就更广的经典之学来说，作为儒学的“别子”，其所思所悟的凝结，在今天看来却具有经典的意义。与宋代主流的理学相对，叶适趋向于以“实”拒“虚”。这里的“实”主要包括两个方面：其一，“以物用而不以己用”，即从外部对象出发，而非仅仅根据人的主观想法和意念去行动；其二，注重事功之学和经世致用。与之相联系，叶适主张“事上理会”，扬弃“无验于事者”。“事”与“道”相关，本来涉及价值层面的追求，但叶适同时把作为价值原则和价值理想的“道”与人的“日用常行”或日常生活紧密地联系起来。在叶适那里，对“道”与日用常行之间结合的注重，同时关联着另一个引人注目的概念，即“势”，后者作为外在的社会力量与人的作用之间呈现互动的关系。同时，叶适所推重的“事功之学”与人格完善的要求之间，也存在内在的逻辑关联：叶适提出“内外交相成”这一观念，体现了既确认外在的事功，又肯定人自身的完善。这些思想蕴含于《叶适集》《习学记言》等著作之中，作为上述观念的载体，后者同时呈现为广义经典之学的对象。

从研究进路看，与价值形态的经学在方法上趋向于义理认同超越批判性反思不同，经典之学具有更为多样的特点。以现代思想的演进为视域，则广义的经典之学至少涉及以下三个方面：

首先是情感认同和理性分析的统一。对于传统经典，一方面，无疑需要具有情感层面的认同，后者意味着对历史中形成的经典表现充分的敬意和尊重，另一方面，也需要以理性分析的态度，对传统经典可能具有的理论限度，予以充分的认识和把握。如果仅仅强调理性的分析，缺乏情感认同，则思想与文化长期发展过程中形成的经典便容易仅仅被视为认知的对象，其价值内涵则难以得到充分肯定。相反，如果单纯地注重情感认同而忽视理性分析，则可能走向经学意义上的卫道立场，趋向于对以往经典限度曲意回护。从观念和义理的角度来说，经典总是包含对宇宙人生、对人类如何行动和实践的思考，其中包含普遍的理论意义，但同时，经典又不可避免地有其特定的历史印记和历史的限度。前者表明，历史中的经典对今天的生活实践往往依然具有范导性，后者意味着应对以往的经典需要作实事求是的理性分析。

其次是对话。回溯经典的基本方式之一，是在不同层面上与之对话。这一意义上的对话既不同于盲目尊崇意义上的仰视，也有别于无条件否定形式下的俯视，而是表现为理性的平视。具体而言，它包括两个方面。其一，基于反思，对经典提出问题，并进一步从经典之中寻找这些问题可能的解决途径。其二，考察经典本身提出了什么问题，今天又如何去回应经典提出的这些问题。以对话的前一方面而言，如所周知，在《论语》等儒学的经典中，一开始便表现出注重仁和礼统一的意向，其中，“仁”更多地代表了精神世界的追求，“礼”则主要表现为政治制度和社会规范系统。“仁”和“礼”如何在现实生活展开中实现统一？这既是现在需要思考的问题，也是可以对经典提出的问题。在这一方面，需要具体考察儒家经典中的不同文本，诸如《荀子》《孟子》《礼记》等，同时结合当代社会现实的分析，探讨如何使个体的行为选择和社会的引导、自我努力与社会领域中人与人的相互交往、普遍价值规范的制约与个体精神世界的自主等等方面的结合，并考察怎样由此引向社会正义与社会和谐的统一。以对话的后一方面而言，经典自身也会提出不同的问题，如早期儒家的经典，从《论语》到《孟子》《荀子》，都注重“人禽之辨”，“人禽之辨”的实质，也就是追问如下问题，即：何为人？以往的经典以不同的形式提出了“什么是人”这一严峻的问题，这一问题同时又具有普遍的意义，近代西方哲学家康德便在“我可以知道什么”、“我应当做什么”、“我可以期望什么”的追问之外，进一步提出了具有普遍意义的“何为人”这一问题。回应这样的问题，既可以从经典本身加以思考，也需要结合现代文明发展的成果来分析。对人的各种理解，诸如人是理性动物，人是制造工具的动物，人是运用符号的动物，人是个体和社会的统一，等等，可以看作是从不同层面对“人禽之辨”背后所隐含的“人是什么”这一问题的回应。对话以问题与思考之间的如上互动为具体内容，这一过程的展开，引导着人们更深入地理解经典。

再次是比较。对话主要是侧重于从经典本身思考问题，比较则不限于单一的经典，而是要求从更广的视野中去理解经典本身。以儒学而言，其特点之一是“派中有派”，先秦时期有孟荀的区分，从荀子到唐代柳宗元、刘禹锡，再到宋代的陈亮、叶适以及明清之际的王夫之、黄宗羲、顾炎武，构成了儒学注重外王、事功的路向；从孟子到唐代的韩愈、李翺，再到宋明的“程朱理学”、“陆王心学”，则构成了注重内圣、心性的进路。儒学的不同进路具体而微地体现于以文本形式存在的多样经典，对这些体现不同进路的儒家经典的比较研究，无疑有助于更为深入地把握儒学的深沉内涵。中国思想史中的各家各派，同时又是在百家争鸣中与不同学派的论辩中发展的。理解这些学派人物，无法撇开他们与其他学派之间的互动。不同学派在学术、思想上各有侧重，对社会、人生、宇宙等等，往往也给予了不同的关注，这种不同的探索，同样具体地凝结于各自的文本之中，通过文献的比勘和理论的研究，既可以分别地把握不同学派的思想内涵，也有助于推进对其中特定学派和人物思想的理解。

广而言之，传统经典的诠释，同时涉及中西思想之间的比较。近代以后，如何看待中西文化已成为无法回避的问题。从中西文化的关系看，一方面，需要防止单向迎合西方思想的趋向，另一方面，又应警惕另一极端，即简单地回归传统。以中西之学作为背景，比较合理的方式包括两重维度：一是以西学作为理解中国已有经典的理论参照系统，这一意义上的西学近于“他山之石”。在原有形态下，传统经典中不少观念的含义往往未能充分彰显，借助于西学的理论框架，则有助于揭示其深层的意蕴。二是以中国经典中蕴含的思想回应西方思想中可能面临的问题。就伦理学而言，在西方哲学历史上，从古希腊的亚里士多德到康德，可以看到德性伦理和规范理论的分野：亚里士多德常常被看作是德性伦理的主要代表，康德则更多地注重理性立法，强调道德规范的意义，从而表现出认同规范伦理的趋向。规范伦理和德性伦理分别突出了“做什么”和“成就什么”的问题：德性涉及的是成就什么，与之相关的是通过成就人的完善品格，来担保行为的完善性。对德性伦理而言，要使道德行为真正合乎规范，首先需要使行为的主体成为一个有德性的人。比较而言，规范伦理更多地侧重于以规范本身来引导行为，其关注之点在于做什么、如何做的问题。从中国哲学的角度看，德性与规范并非截然对峙。儒学以仁和礼的统一为其核心，如果说，“仁”的观念包含对人的内在德性的注重，那么，“礼”则更多地涉及普遍的社会规范，仁和礼统一的这一思想趋向，决定了作为中国哲学的儒学既难以仅仅限定在规范伦理的层面，也无法单纯地囿于德性伦理。中国哲学中的以上思想，具体蕴含于多样的经典之中，对这些经典的解读和诠释，既引导我们把握经典本身的内容，也对回应和解决西方哲学中的相关问题具有不可忽视的意义。

经典之学的以上内容，侧重于研究什么以及如何研究。进一步看，这种研究具有多方面的意义。首先，经典的研究有助于提高人们的理论思维能力。经典既是思想载体，又凝结了前人的思维历程，作为人类文明的成果，它们包含如何提出问题、思考问题、解决问题的过程，阅读经典、与经典对话的过程，同时也意味着重新经历前人的思维历程，通过重走前人的思维之路，解读者和诠释者自身的思维能力也可以得到切实的提高。这里，同时可以对理论与方法的关系作一考察。通常将思维的方法视为与理论彼此分离的两个方面，事实上，理论与方法难以相分。在人类思想的演进中，所谓方法，可以看作是理论的具体运用。以儒道两家而言，道家强调“为道日损”，儒家注重“博学”，两者分别注意到了思想的发展离不开已有的积累（儒）与已有知识对创造性思维的限定（道），这种不同进路在其文本中也得到了具体的体现，对儒道经典的研究，既可以把握其不同的进路，也将由此提升自身的思维能力。

经典不仅仅是以往的历史成迹，它同时也为今天进行理论建构提供了重要的思想资源。任何的时代思想创新都不可能从无开始，而是需要以人类文明的发展成果作为它的出发点。同时，新的思想建构又不同于重复，它应当增加或提供以往经典尚未注意到或相对缺乏的方面，后者既表现为经典的延续，又与经典本身的生成性品格相一致：前面已经提到，历史中的经典本身乃是随着人类认识和实践的发展而不断形成，这一过程并非仅仅止于过去，而且也指向未来，新的思维成果，可以凝而为新的思想经典，新的思想经典的形成固然取决于历史的选择，但也离不开基于以往经典的思想创造。在此意义上，思想的创新与经典的演化之间，具有多重的关联。可以看到，一方面，经典在历史的层面呈现其不可或缺性：经典的回溯有助于理解传统文化及其内核；另一方面，它们在现代又具有思想建构的意义：其创造性的内涵同时构成了今天理论思考的智慧之源，后者赋予经典以新的思想生命力。

概而言之，经学涉及经典，但经典不限于经学，经学的产生、作用都有历史性，其内容也包含自身的限定。从现实的层面看，今天的思想使命，不是简单地复兴、回归经学，而是以理性的眼光看待传统经学；对经典的考察，则应当由传统的经学而引向更广意义上的经典之学。

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